属火的经文伤官丁火五行(五行属火的佛经)
丁火伤官
何谓丁火伤官 火伤官本是己土但以丁火看之，因丁合壬为丙之七煞变印就是是，丁生戊合癸原官。。。库，己卯天干同上论法，地支卯戍合火克辰酉金，卯戍火通戊癸火伤官被克伤害无化。丁火伤官宜坐旺宜见官官更旺，因郸日合化财。若是癸未时，丁火伤官有制，爱情婚姻应当相对较好，不至遭此不幸。 壬午时，则寅午半合火局，又透丁火于月干上，伤官极重。
算命里说的伤官有什么含义？ 易学中的伤官，是十神之一，十神以干支阴阳五行的生克制化、刑冲合害为基础，从日柱的日元和其它各干支的关系来定出：比肩、劫财、伤官、食神、正财、偏财、正官、七煞、正印、偏印十个专有名词，称为“十神”。
我生者是食伤。同性是食神，简称是食；异性是伤官，简称伤。打比方说日元为甲，丙午是食神，丁巳是伤官。
伤官心性，聪明活跃，极具学识，逞强好胜，但易流于任性，缺乏管束，反为桀骜不驯。
伤官是日主所生的阴阳属性不同的天干地支，伤官特性：多才多艺，聪明足智，有艺能天赋。若为家、艺术家、音乐家、律师、工程师等，必能成名。其缺点为：刻薄吝啬，气量狭窄。自视不凡，藐视他人，好管闲事、惹是非。故食伤过度生平必然遭受意料未到的大惨祸，要是命局劫比再助之，则更呈凶暴。
1。年柱见伤官
（一）年柱伤官之命非妈妈头胎所生伤福相，不继祖业，与双亲缘薄，自己生涯操劳奔波。（二）年干支皆伤官，自己因宿疾而命短，富亦不久。必须生月干支有正偏财或正偏印，才能破解免此凶祸。
（三）年干或年支伤官，月支又伤官，年月之位又无强有力的官杀或印星，则幼年家境甚贫。
（四）年干、月支共存伤官，其爸妈或老婆不全，夫妻生死离别，女命尤凶。
2。月柱见伤官
（一）生月干乃兄弟宫之位，兄弟宫被此星所占，则兄弟不睦，更不得力。若月干支都为伤官，即有被兄弟背弃出卖之凶，且夫妻离别之兆。
（二）面子心过强，常因失言而得罪其他人，常被人恩将仇报。
（三）原命印星三现，原命无明现官杀，而年月之伤官被近合或坐下失地，出身贫困。（四）女命月支伤官，年月干见官杀星，夫缘甚劣。若年月不见明显之官星，又主迟婚。
伤官啥意思 有一部分人只是听过伤官，官怎么能伤呢？在四柱四柱中，克我者为官煞，异性是正官。，伤官就是克制官星的五行，作用与影响着一个的升官机遇。 伤官八字详细解读 伤官，故名思义，是专门伤害官星的。其预示的意义是降职、撤职、 削职、退位、失权、落选、退学、休学、落榜等。但理解任何十神都不能 拘执。若伤官为用神或调候神，遇之不仅不会发生名誉之害，反有升 官、升学、升职之喜。男命官杀为子，伤官重则克子。女人八字伤官为子女 星，看子女情况要充分考虑伤官的喜忌以及克刑害冲。 如甲木命，甲木属阳性
正官就是辛金（阴），七杀就是庚金（阳）
食神就是丙火（阳），伤官就是丁火（阴） 丁火---是克制---辛金的东西，这叫伤官 我生者是食伤，同性是食神，异性是伤官 伤官代表小辈， 学生， 部属；不利家人、不利夫、退职退学、失权丧位、落榜、爱发牢骚。女命代表儿子，男命代表祖母， 孙女，女儿缘。 伤官心性，聪明活跃，极具学识，逞强好胜，但易流于任性，缺乏管束，反为桀傲不驯。 伤官见官，又代表和上司和睦，本人高傲，这在很多文人身上皆能展现出来。当官的有啥了不起，俺就是要和你吵和你闹，因此我们往往看见良多人和上司顶着干，当面拍桌子骂娘的，不为伤官太旺就为官杀太旺。
丁火伤官格的 女人很吓人吗 是的，最克夫了，且处处留情
丁火的古诀例析 丁火伤官，性傲有谋。晦火无光于稼穑。（丙丁日主身衰，四柱土神太重，乃愚蠢而且贫贱。）丙丁坐南离而无制，是不尊礼法凶暴之徒。（火主礼，火旺的，格入炎上，反是声宏而好礼。火旺极者，又逢水激，则礼尽无礼。）丙丁火旺见庚辛，乃天地之真财。凡丙丁弱者，返否，屡试屡效。但用庚辛金财星见子水运者，多死，盖因金死于子也。二月丁火有杀，荣贵非常。（丁生卯月，为印绶，若见杀则为杀印相生，主贵。）丁日酉提到艮方，明而不灭。（艮乃东北，丁生酉月为财，若柱中有水木，则可生身不灭。）丙丁酉月，比肩不忌，火入离宫，比肩一例。（酉月火气消退，财多身衰，以劫比为用。）丁酉阴柔，不愁多水，比肩透露，格中最为忌。（丁酉日生于冬月水旺，四柱没有帮扶，论从杀格，最为忌丁火透露，成水火交战。）阴火酉月，弃命就财，北行入格，南走为灾。（若入从财格，行南方火地则损财而灾。）兑生丁而逢虎伤。（兑：西方，虎：寅。此言从财格忌见印绶，见寅冲申犹忌。）丁日辛年号岁财，运逢戊贵。（丁火见辛流年是偏财，若大运透出戊土则是伤官生财，主进财。若原局喜伤食财运作此论。）丙丁冬降，水旺泽火，土木方为贵显。（以土止水，以木生身为用。）丙丁冬旺水清源，爵位全借金荣。（丙丁生冬月，日干强旺，无土浊水，则用财生杀。）丙丁春月，金水原多，又行北地，更无去配，此则大忌。（金克木、水克火，杀重身轻，印被财坏，又行官杀之地，则终身有损。）丙丁夏月，丙火炎上，倒冲类象，皆不怕旺。（炎上成格，用木火，火越旺越好。）丁壬癸亥，水局运西，贵受赏赐。戊己为用，财源不竭，枭煞相征，行西亦发。（丁火生于秋冬月，支会水局，干又透出壬癸，为从杀格，行西北金水之运，主贵。若柱有戊己土，那么是伤官见官，要有印来制伤食，走财运生杀则贵。）丁生七月，官杀财重，南运则吉，木印不用。若生新秋，畏遇劫重，逆运不吉，顺行食俸。若无官杀，柱遇戊土，支逢子辰，南北无悔。时遇壬寅，化木难借，金地无木，情不能化。（前四句有失偏颇，可以 使用火何以不能用木，可能只是怕寅木冲提纲。丁火生于初秋，火气未退尽，若劫比重，再逆行劫比运则不吉，要顺行金水运，身旺用财官之意。若有戊土透干，又无官杀透出，地支子辰半合水局，顺逆行皆无妨。假如是壬寅时，丁壬合，但因生于秋月，化神遭克，不能合化，只是下命。）八月弃命，支喜财局，不利官星，印比无辱。（丁火酉月，支会财局，则论从财格，以伤食财为用，不喜见官杀，由于官杀泄去财星秀气。丁见酉为长生，如原局有印比，则以财多身衰用印比论。）大抵丙丁，丙则怕弱，丁则怕旺，细详莫错。丙丁冬月，官杀当权，或从或化，宜不带根。（丙火怕身衰，丁火怕身旺，具体情况宜剖析之。火生冬月，干支皆透官杀，或取从杀格、或取化气格，入此二格则不要地支有根。）丁生十月，时得壬寅，格成正化，富贵名真。见丁分官，辰官入墓，见戌戊癸，拆合伤怒。再遇申酉，破木之用，行午巳酉，吉中灾重。（丁生亥月寅时，作化木格论，木长生在亥、禄于寅，为化得真者，主贵。若见丁火比肩争合壬水，或见辰为水之墓库，再有戌土冲之，则有破格之嫌。如逆行西方金地，地支木根被破，大破格，见午巳，丁火得地，亦是破格。）丁壬化木，官印俱时，支遇卯未，利禄易推。寅忌行申，卯忌行酉，未寅戌子，午巳火运丑。（丁壬化木，最喜地支有木根，如亥卯未合木局或有寅亥合木，化得真者必贵。若有寅被申冲、有卯被酉冲，则为破格。）九月化气，宜近冬界，吉在木地，午申巳怪。(丁火在戌月合壬水，由于冬水进气，因此木亦逢生，故云“吉在木地”。若见申冲寅木破格，午巳为日主之根，也破格。)六七月界，更无金水，逆运不吉，顺行喜起。（丁火生在未月末，火有余气，作火土伤官，以金财。。。。。。>>
四柱算命中的伤官有什么含义 这是子平八字的十神理论
克我者为官煞，异性是正官；同性为七杀
伤官就是克制官星的五行。
我生者是食伤矗同性是食神，异性是伤官
打比方说甲木命，甲木属阳性
正官就是辛金（阴），七杀就是庚金（阳）
食神就是丙火（阳），伤官就是丁火（阴）
丁火---是克制---辛金的东西，这叫伤官
伤官运逢伤官年为啥呢意 我生者叫做伤官，是指日元甲木遇到丁火，乙木遇到丙火，即阳生阴、阳生阳之类，甲未取辛金为官星，丁火则乘旺盗甲木之气，克辛金官星，使官星不能辅佐甲木成贵气，因此叫做伤官。伤官格务必要将官星伤尽，才能作贵命推看，柱中原有官星，更要重加伤克，正如经文所说，“伤官见官，祸患百端”。然而，伤官虽凶，总归是我生，属于自家之物，官星伤尽之后却能生财，而财旺又能生官，五行生克就是这样有情循环的。假如伤官出此刻月令，四柱又因合会局，皆在伤位，没有冲，没一点官星，这就叫伤尽。此外，伤官出此刻月支上或时柱上，四柱无官星，这亦称伤尽。伤官伤尽，更加上身旺或者财旺、印旺，便是科举中官达一品的贵命。人伤官格者多才多艺，气质高傲，心地叵测，无所顾忌，多谋少成，弄巧成拙，目中没有人，多遭人嫉。此格没有财星者主人贫穷，这是由于食神、伤官能生财气，而七杀、官星则盗泄财气，因此伤官要见财，不要见官。如果是甲日生人而生于午月，木命不适宜南奔，由于身势太柔，怎么受得住再遇上金来克制呢？金是木的官星，土是木的财星，金能盗土之气，所以不要见官。柱中没有官星，不过 也没一点或财星可以依恃，主人固然聪明伶巧，不过呢是徒有其名而已。这便是经文所说的“伤官无时可倚，虽巧必贫”。
伤官格除了用财星，亦有侧重看印的。《天玄赋》说，伤官格用印就应去财，用财就宜去印，假若财、印两全，又将怎样发福呢？这就要看身旺身衰了，身旺的取用财星，身衰者取用印星，用印者须舍去财星方能发福，坷财者不论印绶也能亨通，官格用印不怕遇见官煞，只要克去财星就能发，若是柱中伤官星受到冲犯，则要见到财星才能发。伤官最吉走财运，其次是行印绶运和身旺运，不喜行至官乡，八字中伤官较多，虽见官至也不应再行伤官运，若是一位伤官则再行伤官这无妨。又说伤官格务要伤尽，假如柱中出现伤官，又或明或暗见有官星，这使伤之不尽，倘或岁运再遇官星，官来乘旺，加上刑突破害，刃、煞克身，日主身衰而财星健旺，必然是徒流丧亡的命，这样的状况虽遄上五行救助，不死也会残疾。假如柱中没有官星，但伤官、七杀比较健旺，行运进入官乡，流年又遇官乡，主人不是犯眼病，就是受灾祸。
经文说，五行伤官，只有日主属火以土是伤官，日主属土以金是伤官才忌见官星，此外象金人以水是伤官，水人以木是伤官，木人以火是伤官的都不忌见官星。大约火以水为官星，以土是伤官，水怕土伤克，土得水也无益；土以木为官星，以金是伤官，木惧金伤克，金得木且没啥好处，因此火、土伤官格都忌觅官星。然而金以水是伤官，以火为官星，固然水可以克火，但若金寒水冷，无火来加温也一样无济于事，何况水得火还能形成水火既济之功；水生木遂以木是伤官，受土克遂以土为官星，固然木可以克土，但若水泛木漂，没有土来阻塞水泛，木便难以存活，何况土对木又有栽培之力；木生火遂以火是伤官，受金克遂以金为官星，火虽克金，假若木势繁藏火焰止息，不能得到金来政削疏间，火便难以通明，何况金只有得到火炼才能成器物的预兆，因此金、水、木伤官格不忌官星，这便是经文说的“火以土是伤官则宜伤尽，金以水是伤官则要见官，木以火是伤官，见到官星要健旺，土以金是伤官去掉官星反而得官，只有水以木是伤官的官格，才喜欢格中既有财神又有官星。”经文还说，伤官伤尽，有的也不作福看，伤官见官，有的也不以祸论。例如一命八字。丁未、丁未、丙午、丙午，午带丁火，因此丙曰坐午字旺，有二午、二丁、二未，无财星金，也无官星水，所以财官俱伤，不过固然伤官伤尽，无奈八字中火气太旺，而土窃火气又重，再运行东南火旺之乡，一点财气也没有，曰主空旺无倚，这反而是贫困至极的命，所以不能见到伤官。。。。。。>>
夏天的丁火 命格伤官叠叠 有什么含义 还是不要算得好 必定 会说你家孩子会有难的紧接着他会让你你破灾免财的
伤官就那么不好吗？ 按传统命理对十神的定义为，伤官是日干所生的异性五行，如日干为甲木，伤官就为丁火。而正官是克日干的异性五行，如日干为甲木，正官就为辛金。丁火是克辛金的，因 此，伤官是克正官的。正官代表事业，也代表女人的老公。于是，伤官既克事业，也克女人的老公。因 此，命带伤官，既有害于事业，也有害于女人的爱情婚姻。难怪伤官被人们看成是很不好的东西。这看起来逻辑严密，实际并 不是如此。这就好比，刀可以 使用于杀人，因 此，只要是刀就是凶器一样，显然是错误的。伤官固然有克官的功能，但未必就一定有害于事业和女性的爱情婚姻。重点是要看伤官在四柱中所起的效果，就如同要看刀的用途一样。刀用于杀人时，才是凶器。用于切菜时为菜刀，用于削水果时为水果刀。同样，当四柱中伤官与正官不相临时，它怎样克官？假如正官是忌神，有伤官克住正官忌神，莫非不好吗？只有四柱中正官是喜用神，而它又代表事业或女命里代表爱情婚姻星时，有伤官克它才是有害于事业和女性的爱情婚姻的。一见四柱中带伤官，就论事业不好，假如是女命，就论她克夫，如同一见到刀，就论它是凶器一样，这是特别可笑和违背良心的。伤官还有口才、表达和奉献之意，如为喜用神旺，它代表命主口才好，善于表达，乐于奉献，这对事业和爱情婚姻不是有利吗？每个十神皆有其好的一面，亦有不利的一面，重点是要看它所起的效果，起的效果好，就是好的，起的效果不好，就是不好的。就好比爸妈对子女的爱，爱的方式方法正确，才是真爱，方法错误，一味溺爱，就是害了。许多歌唱艺术家和表演艺术家，四柱中皆有伤官，但他们事业又好，爱情婚姻又幸福的人多。亦有一些教授、专业人士，四柱中也带伤官，但他们的事业、爱情婚姻好的大有人在。亦有一些以营销起家的企业家，八字也带伤官，他们事业爱情婚姻都好的人比比皆是。作为易学工作者，务必要实事求是，科学严谨，切忌想诚然，甚至照搬照套古代人们的观念。古代人们要是啥都是先进的、科学的，那科学就不用发展，社会就不用进步了。
运入伤官之位 有什么含义 求解 相信许多人在用八字算命的时刻，都遇见这种疑问，八字命里出现伤官或者多个伤官。伤官究竟是啥意思？其实也就是说伤官是四柱十神中的一种，“十神”以干支阴阳五行的生克制化、刑冲合害为基础，从日柱的日元和其它各干支的关系来定出。分别是：比肩、劫财、伤官、食神、正财、偏财、正官、七煞、正印、偏印，在易学中亦有着其深刻之寓意。从字面上来理解，伤官者伤官，官即正官，伤官自然是伤害克制正官之义。说到伤官，不得不先说官，官就为正官，正官有什么含义呢，官者为管，正官代表着一自个的管理能力，也代表着一自个的志刚意健与否，是否做某一件事情 有恒心等等之类，假如是女人八字正官还代表着丈夫，老公，爱情婚姻，所以许多时候伤官入命的话，在女子中就是出现爱情婚姻感情经历不如意，或者克夫的情形几率要相对高一些。
伤官是指一自个的生辰四柱中带有伤官，伤官在四柱四柱中有着本人的含义，所讲的伤官，是指我生者，如日元甲木遇到丁火，乙木遇到丙火等，甲木以辛金为官星，丁火则乘旺盗甲木之气，克制辛金，使其不能辅佐甲木成贵气，丁火即是伤官。伤官格一定要将官星伤尽，才能当做贲命来看，柱中本有官星，更要重加伤克。
食神是阳生阳，阴生阴。异性相生者谓之伤官，即阳生阴或阴生阳者叫作伤官。日主是阳干时，受日元所生之阴干或阴支均是日主之伤官，日主是阴干时，受日元所生之阳干或阳支均是日元之伤官。譬如日主是甲时，丁与午均是甲之伤官；日主是乙时？丙与巳均是日元乙之伤官。
异性相生的突出特点是泄秀，即泄发秀气。凡命带伤官的人大多数俊秀、体型美，理在于此。伤官泄秀，其性为多才多艺，聪明好学，灵巧。但缺点也很鲜明，即逞强好胜，一身傲骨，鄙视他人，刻薄任性，常遭世人误解，他人嫌恶。
五种伤官
金水伤官――聪明好胜，雄辩滔滔，适合做用口才方面的业务，将有很大前途。
木火伤官――个性明朗，颇富文。
水木伤官――多才多艺。
火土伤官――操守佳，但不免带有傲气，对自己评价很高。
土金伤官――性傲有谋。
诸痉项强皆属于湿啥意思?
原文出处：【内经。】《素问。至真要大论篇》----“病机十九条” 岐伯曰：诸风掉眩，皆属于肝；诸寒收引，皆属于肾；诸气膹郁，皆属于肺；诸湿肿满，皆属于脾；诸热瞀瘈，皆属于火；诸痛痒疮，皆属于心；诸厥固泄，皆属于下；诸痿喘呕，皆属于上，诸禁鼓栗。如丧神守，皆属于火；诸痉项强，皆属于湿；诸逆冲上，皆属于火；诸胀腹大，皆属于热；诸燥狂越，皆属于火；诸暴强直，皆属于风；诸病有声，鼓之如鼓，皆属于热；诸病胕肿，疼酸惊骇，皆属于火；诸转反戾，水液浑浊，皆属于热；诸病水液，澄彻清冷，皆属于寒，诸呕吐酸，暴注下迫，皆属于热。 故大要曰：谨守病机，各司其属，有者求之，无者求之，盛者责之，虚者责之，必先五胜，疏其血气，令其调达，而致和平，此之谓也。 引用经文出处： 【灵素节注类编】 此总标百病各有所属，名为病机。机者，发动所由，为病之因也。其机皆同，谓之皆属。然有阴阳、虚实、外感、内伤之异，必当细辨。如。。。。。。“脾为湿土之脏，故诸湿肿满，皆属于脾也；”又“痉者，经脉强急，不得屈伸，湿闭气血，不得流通，故皆属于湿也；”回答正题：疾病各有所属。亦即发病的缘故（病机）。说明了五脏和阴阳、虚实、内伤、外感六淫的关系： “脾为湿土之脏，故诸湿肿满，皆属于脾也；”是说脾为湿土脏，而湿为阴邪，感则肿满。 诸症的病机与六淫的关系： “痉者，经脉强急，不得屈伸，湿闭气血，不得流通，故皆属于湿也”是说筋脉拘急，不能屈伸，是因为“阴湿之邪”内阻于气血。血行不畅而致。 此两句经文。假如说可以连在一起说，那是由于它们同出于内经之病机十九条。而同时说的病机都是“湿邪” 又假如说不能连在一起说，那是由于：固然病因都是“湿邪”。不过一个说的是五脏发病的病机，而另一个说的诸症发病的病机。
《黄帝内经》五运六气之第七篇《至真要大论》4-2
【原文】
帝曰：善
【注解解读】
(48)风淫于内，治以辛凉，佐以苦甘，以甘缓之，以辛散之
下面是谈风、热、火、湿、燥、寒六气内淫而病的治疗原则。“风淫于内”，指人体显现了风病的临床表现。临床上诊断风病，依据有二：
其一，临床证具备风的特征，风的特征，依据中医学的认识，着重是“善行而数变”(《素问·风论》)“风以动之”(《素问·五运行大论》)。于是，凡患者在临床上表现为来势迅速，变化较快，来去不定，游走窜动，颤动掏急、麻木、瘫痪、搔痒例如急性发热，阵发性头痛，游走性关节肌肉痛，皮肤搔痒，惊痫抽搐，半身不遂，口眼？斜等，均能诊为风病。
其二，病因及发病季节上具备风病的特征风病的病因及发病的季节特点，依据中医理论，“春主风”，于是，凡发病在春季或发病时间正属风气偏胜之时，或明显与受风有关的，皆可以考虑诊断风病。“治以辛凉”，“辛凉”，是指药物的性味，即味辛、性凉。味辛的药物有疏风的效果，性凉的药物有清热的效果。外感风邪临床上表现为风热者，治疗上或许应该是疏风清热，使风热之邪，一从外解，一从内清。因此在用药上应该first of all采用辛凉药物。
“佐以苦甘”句中的“佐”即辅佐。“苦甘”，即苦味和甘味的药物。此句意即在“风淫于内”时，除了采用辛凉药物以疏风清热以外，还应辅以苦味甘味的药物。由于苦味的药物多属寒凉药物用它真的可以增强对风热疾患的清热作用。并且也可以对辛味药物产生监制作用。甘味的药物，多具缓中补虚的效果，也就是具有缓和和补益作用。用它真的可以缓和疏风药物的付作用，使疏风药物不致疏散过甚。原文“以甘缓之，以辛散之”，就是对在使用辛凉药物的并且 还要使用甘味药物的说明。
“风淫于内，治以辛凉，佐以苦甘”这一治疗原则，用五行概念来说，风在五行属性上属于木，辛凉在五行属性上属于金。“风淫于内治以辛凉”，即以金制木，也就是前文以“所胜平之”，“所胜治之”之意。“苦”在五行属性上属于火，“甘”在五行属性上属于土。佐以“苦”，即以火制金，使辛味药物不致辛散过甚。佐以“甘”，即以甘补使土不致因为木气偏胜而受损。这里除了前述以“所胜平之”，“所胜治之”还有“治未病”的意思。张介宾注此云：“风为木气，金能胜之，故治以辛凉，过于辛，恐反伤其气，故佐以苦甘，苦胜辛，甘益气也木性急，故以甘缓之，风邪甚，故以辛散之。藏气法时论曰：肝苦急，急食甘以缓之，肝欲散，急食辛以散之。此之谓也。”即属此义。
(49)热淫于内，治以咸寒，佐以甘苦，以酸收之，以苦发之
“热淫于内”，指人体显现了热病的临床表现临床上诊断热病依据有二：
其一，临床证候上具备热(火)的特征。热(火)的特征主要有：温热、炎上、红亮、化物等因此凡患者在临床表现上以兴奋、亢进为特点者，比如：发热、躁狂、红肿热痛、疮疡疔疖、消谷善饥、烦渴引饮、便结、溲赤等等，均能诊断为热病或火病。
其二，病因及发病季节上具备热(火)病的特征。热()病的病因及发病季节特点依据中医理论，夏主火、主热。因此凡发病在夏季炽热酷暑时间，或发病时间正属火气偏盛之时，或发病明显与受热有关，如在酷暑或高温环境中得病等等，皆可以考虑诊断热病或火病。
“治以咸寒”，“咸寒”，是指药物的性味，即味咸、性寒味咸的药物可以降火，性寒的药物可以清热。外感热邪临床上表现为火病热病者，治疗上或许应该是清热降火，因此在用药上亦应当first of all采用寒药物。“佐以甘苦”句中的“苦”，是指苦味药物。前已述及，苦味药物多属寒凉药物，有清热作用“热淫于内”的疾患，在治疗上除使用咸寒药物，再佐以苦寒药物，这样可以大大增强对于热(火)病的清热降火作用。“佐以甘苦”句中的“甘”，是指甘味药物。前已述及，甘味药物多具缓和和补益作用。热淫于内”的患者，因为热可以伤气，也可以伤阴因而热病患者常可同时出现气阴两虚的症状。所以在对热病的治疗方面，在使用咸寒及苦寒药物的并 且，如能佐以甘润药物，就能够增强人体的正气，使攻邪而不伤正能够起到好作用的对热(火病的治疗。“以酸收之”句中的“酸”字，是指酸味药物。“收”字是指酸味药物具有收敛作用。这里是指热(火)病患者因为“热淫于内”的缘故可以因发热汗出而伤气伤阴，也可以因热邪太盛而阳浮于上。由此在治疗上除了前述“治以咸寒”清热降火以祛其邪、甘润补虚以扶其正以外，还应同时配合使用酸味药物收敛其阳以补甘润药物之不足。“以苦发之”的“发”字，有发泄的意思。此处是解释使用苦味药物的意图是清泄里热。
“热淫于内，治以咸寒，佐以甘苦，以酸收之，以苦发之”这一治疗原则，用五行概念来说，即：“热”在五行属性上属火，“咸”在五行属性上属水，热淫于内，泊以咸寒”，也就是以水制火，治以所胜之意。“甘”在五行属性上属于土“苦”为火之味。“酸”在五行属性上属于木。佐以“甘”，即以土制水，使咸寒药物的效果不致过甚。佐以“苦”，是使热邪能从里发泄。佐以“酸”，是使木火不致因热盛而过于上亢由于酸味对肝来说具有泻的效果，这也就如《素问藏气法时论》中经常提到的：“肝病者…用辛补之，酸泻之。”张介宾注此云：“热为火气，水能制之，故宜治以寒，佐以甘苦，甘胜咸，所以防威之过也。苦能泄，所以去热之实也。热盛于经而不敛者，以酸收之，热郁于内而不解者以苦发之。”即属此义。
(50)湿淫于内，治以苦热，佐以酸淡，以苦燥之，以淡泄之
“湿淫于内”，指人体显现了湿病的表现。临床上诊断湿病，依据有二：
其一，临床表现为湿的特征。湿的主要特征是“湿胜则肿”“湿胜则濡泻”，“湿流关节”等，但凡人体在病因作用下所产生的一切液态病理生理产物，中医均认为是湿。因此凡患者在临床表现上以上述物质偏多或潴留为特点者例如，浮肿、多痰、泄痢、白带多、黄疸、水臌、排泄不畅如小便不利、无汗等等，均能诊断为湿类疾病。
其二，病因及发病季节上具备湿的特征。依据中医理论，长夏主湿，因此凡发病在长夏季节雨水较多时期，或正属湿气偏胜之时，或患者发病明显与受湿，如冒雨，居住或工作环境潮湿较重等等，均能考虑诊断湿病。
“治以苦热”，“苦热”，此处指味苦性热的药物，也可分别单指苦味药物及温热药物。味苦性温热的药物，例如苍术、蛇床子、补骨脂等等，一般均有燥湿作用。味苦性寒的药物，例如黄连、黄柏、白头翁等等，一般亦有燥湿作用。
其它像味虽不苦，但药性属于温热者，例如藿香、砂仁、草蔻等等，因为湿为阴邪，这几个药物气味芳香，亦有燥湿作用。
因为如此，因此对于“湿淫于内”的患者，在治疗上应该first of all考虑“治以苦热”或“治以苦温”“佐以酸淡”的“酸”，是指酸味药物。
前已述及，酸味药物具有收敛作用，亦有缓肝泻肝的效果。“湿淫于内”如系因为肝胜乘脾致病或表现为里急后重、腹痛下痢者，在治疗上则除了使用苦寒燥湿药物以外，有时还要配合使用酸味药物，例如对痢疾的治疗除了用黄连、黄芩之类苦寒燥湿药物以外，恒多配合使用芍药等酸味药物即其例证。
“佐以酸淡”中之“淡”字，即淡味药物。淡味药物多有淡渗利湿的效果。“湿淫于内的患者，除了予以燥湿以外，还要使此内淫的湿邪有出路，使它能从小便排出体外淡渗利湿药物有利尿作用可以使小便增多。因此对于湿病的治疗还必须配合使用淡味药物“以苦燥之”，是解释“湿淫于内”时，为啥要使用苦味药物，由于苦能燥湿。“以淡泄之”，是解释“湿淫于内”时，为啥要使用淡味药物，由于淡能渗湿。一燥一渗，这是治疗湿病的大法。
“湿淫于内，治以苦热，佐以酸淡，以苦燥之，以淡泄之”。这一治疗原则，用五行概念来说：即：湿在五行属性上属于土，苦为火之味热与火同类，酸在五行属性上属于木，木与火同气。“湿淫于内，治以苦热，佐以酸淡”，也就是以木制土，治以所胜之意。张介宾注此云：“湿为土气，燥能除之，故治以苦热，酸从木化，制土者也故佐以酸淡，以苦燥之者，苦从灭化也，以淡泄之者，淡能利窍也。《藏气法时论》曰：脾苦湿，急食苦以燥之，即此之谓。”即属此义。
(51)火淫于内，治以咸冷，佐以苦辛，以酸收之，以苦发之
“火淫于内”，指人体显现了火病的表现。因为火与热同属于一类，只是程度上的不不同，所以火病的临床特点，基本与热病相似，凡符合前述热病临床特点而诊断为热病者，亦可诊断为火病。“治以咸冷”的意思与前述之“治以咸寒”相同。“以酸收之”“以苦发之”的意思亦与前同。可参看前述，此处从略。但是值得提出来的是，“热淫于内”条下是“治以咸寒，佐以甘苦”，“火淫于内”条不是“治以咸冷，佐以苦辛”，佐之以苦，二者相同，一甘一辛则不全相同。为啥“火淫于内”要佐以“辛”？窃以为此可能与辛味药物具发散作用有关。由于火为热之极，“火淫于内”时，人体体内火热炽盛。为了要使热邪迅速得到制止，在治疗上务 必要使体内热邪得到出路。尤其是在肌表作用失调，开阖不利，汗出减少或无汗的情形下，更必须在咸寒清热、苦寒泄热的同时使用辛味药物发汗解表以求表里两解。这亦即《素问生气通天论》中正是：“体若燔炭，汗出而散。”张介宾注此云“相火畏火也，故宜治以冷，苦能泄火，辛能散火，故用来为佐，以酸收之，以苦发之，义与上文热淫治同。”即属此义。
(52)燥淫于内，治以苦温，佐以甘辛，以苦下之
“燥淫于内”，指人体显现了燥病的表现，临床上诊断燥病，依据有二：
其一，临床表现具备燥病的特征。燥的特征，依据中医理论，“燥胜则千”，“诸涩枯涸，干劲皱揭，皆属于燥”。于是，凡属患者在临床表现上以干燥枯涸为特点者，比如：口燥、咽干、皮肤干涸失润、大便干燥等等，均可以考虑诊断燥病。
其二，在病因及发病季节上具备燥的特征。在病因及发病季节上的特征，中医上呢认为：“秋主燥”因此凡属发病在秋天气候转凉、降雨量减少时期，或值燥气偏胜之时，或患者发病明显与干燥有关，例如，因高热消耗，汗、吐、下等体内津液丢失过多，或饮水不足等等，均可以考虑诊断燥病“治以苦温”中的“苦温”，此处应作为苦寒药和温热药两类药物、两种治法来理解。
由于燥病的发生，可以因为凉，也就是因为阳气不足、阳不化阴继发阴虚而出现燥象。如此的燥病在治疗上应该用温热药。燥病的发生，还不错因为热，也就是因为火热太盛，热盛伤阴，继发阴虚而出现燥象。如此的燥病治疗上则应该用清热药或甘润药。这便是说，“燥淫于内”，必须区别对待。
因寒者，治以温；因热者，治以苦。所以原文谓：“燥淫于内，治以苦温。”“佐以甘辛”的意思与“治以苦温”的意思大致相同。“甘”者，即甘寒或甘润药物。“辛”者，即辛温或辛热药物。这便是说，“燥淫于内”如系因寒凉生燥者，要用辛温药或辛热药；如系因热生燥者，不仅要用苦寒药而且还必须合用甘寒或甘润药。“以苦下之”，在此是解释为啥在用苦寒清热药的并且 还要用甘寒或甘药，由于苦寒药有清泄的效果。结合前文所述苦寒可以化燥，可以伤阴，因此对因热生燥的患者，在治疗上除了用苦寒清热药物以外，还必须配合甘寒或甘润的药物来作治疗。
“燥淫于内，治以苦温，佐以甘辛，以苦下之”这一治疗原则，用五行概念来说，即凉燥属金，温热属火，热燥火，寒凉属水。“燥淫于内，治以苦温”，也就是以火克金或以水制火，治以所胜、平以所胜的意思。“燥淫所胜，治以苦温”这一段经文，历代注家均从“凉燥”来加以注解解读，窃以为未免局限。从临床角度来看，“燥淫于内”，确有凉燥、温燥之不同，治亦不同。因此对此段经文的理解也是从这一认识出发来加以解释，不敢言是，姑试言之，以俟明家予以指点。
(53)寒淫于内，治以甘热，佐以苦辛，以咸泻之，以辛润之，以苦坚之
“寒淫于内”，指人体显现了寒病的表现。临床上诊断寒病，依据有二：
其一临床表现具备寒的特征。寒的特征，依据中医理论寒性凝滞、澄沏清冷因此凡患者的临床表现为凝滞不通、症状部位固定不移，患者外观或排泄物表现澄清冷者，例如疼痛部位固定，小便清彻，四肢厥冷，完谷不化，人体生理调节代偿功能衰退或衰竭等等，皆可以考虑诊断寒病。
其二，在病因及发病季节上具备寒的特征。在病因及发病季节的特征方面，中医学认为，“冬主寒”，因此凡发病季节在冬季或正值寒气偏胜之时，或低温环境，或患者发病明显与受寒有关等，皆可以考虑诊断寒病“治以甘热”句中的“甘热”，是指味甘性热的药物。热可胜寒，所以“寒淫于内”者，在治疗上要first of all考虑甘热药物。
“佐以苦辛”中的“苦”，是指苦味药物“辛”，是指辛味药物。前已述及，苦味药物有燥湿的效果，辛味药物有散寒的效果。为啥对“寒淫于内”的患者，在“治以甘热”的并 且，还要合并使用苦味和辛味的药物呢？这要从寒病的病机来思索。寒病在疾病定位上主要在肾，这亦即本篇后文病机十几条中所述的：“诸寒收引，皆属于肾。”寒病在疾病定性上主要要慎重考虑阳虚。这亦即后文病机十九条中所述的：“诸病水液，澄沏清冷，皆属于寒。”因为寒病主要慎重考虑肾阳不足，命门火衰，所以在治疗寒病时，要“治以甘热”。因为肾阳不足，肾虚不能治水，比较易出现水湿泛滥现象，因此在“治以甘热”的并且 还要用辛味药物以散寒，用苦味药物以燥湿。“以泻之”的“咸”字，是指咸味药物。“咸入肾，此处是指在用甘热药物的同时配合咸味药物，可以增强温肾利水的效果。“以辛润之”中的“润”字，此处不能简单容易的作滋润解，应作“补”字来理解。《素问藏气法时论》谓“肾苦燥，急食辛以润之，开腠理，致津液，通气也。”
《内经》中的“燥”字一般多指秋，指凉。“肾苦燥”，即肾苦寒凉，“开理，致律液，通气”，是指卫气的效果，而“卫出于下焦”《灵枢·营卫生会篇》，所以这里经常提到的“急食辛以润之”，明明是指温补肾气来讲“以苦坚之”中的“坚”字，是指肾的闭藏作用。肾阳不足，水湿泛滥，肾的闭藏作用必然会受到损害。苦味药物有燥湿作用。湿邪去则肾的效果自然恢复。因为如此，因此在“寒淫于内”时，在“治以甘热”的并 且，还要“佐以苦辛”。
原文中“以咸泻之，以辛润之，以苦坚之”等句，都是对“寒淫于内”为啥要“佐以苦辛”的解释。
“寒淫于内，治以甘热，佐以苦辛，以咸泻之，以辛润之，以苦坚之”这一治疗原则，用五行概念来说，即：寒属水，甘属土；“寒淫于内，治以甘热”也就是以土制水，以热胜寒，治以所胜之意。张介宾注此云：“寒为水气，土能胜水，热能胜寒，故治以甘热，甘从士化，热从火化也佐以苦辛等义，如藏气法时论曰：肾苦燥，急食辛以润之，肾欲坚，急食苦以坚之，用苦补之，咸泻之也。”即属此义。
何谓佛法何谓道法?
道法1、道理法度。 2、遵守法制。 3、道教的教义。 4、道教的法术。 5、泛指的学说与法术。6、道教符咒法术 http://baike。悟 真 网014/view/1302529、html?wtp=tt佛法 佛所说之教法，包括各式教义及教义所表达之佛教真理。成实论卷一举出六种‘佛法’之同义语，称为佛法六名，即:(一)善说，如实而说。(二)现报，让人于现世得果报。(三)无时，不待星宿吉凶而随时得修道。(四)能将，以正行教化众生至菩。。。
佛教!有几大法门
佛教的若干重要法门之‘信、愿、行’
‘信’的梵语为s/raddha^。音译舍罗驮。心所（心之作用）之名。为七十五法之一，亦为百法之一。为‘不信’之对称。即对一对象，能令其心与心之作用产生清净之精神作用，故‘唯信能入’为进入佛道之初步。俱舍宗立为十大善地法之一，唯识宗则立为善心所之一。反之，则称为‘不信’，为俱舍宗十大烦恼地法之1。唯识宗则为八大随烦恼之一。成唯识论卷六（大三一·二九中）：‘云何为信？于实、德、能，深忍、乐、欲，心净为性，对治不信，乐善为业。’
又同书谓信有三种：(一)信实有，谓于诸法之实事理中深信忍故。(二)信有德，谓于三宝真净之德中深信乐故。(三)信有能，谓于一切世、出世之善中，深信有力能得能成，起希望故。
信步入道之第1部，故菩萨五十二阶位中即以十信位为首，五根或五力中亦分别以信根、信力为最初。六十华严经卷六贤首菩萨品（大九·四三三上）：‘信为道元功德母。’大智度论卷一（大二五·六三上）：‘佛法大海，信为能入，智为能度。’皆是此义，故诸经论中，有关劝发起信之处特多。此外，关于所信之法，诸经论所说也有别，俱舍论举出四谛、三宝、善恶业果等事理之法，杂阿含经卷三十则谓佛法僧及圣戒等四证净信。梁译摄大乘论卷七主张信有如下三处：(一)信自性住佛性之实有， (二)信其之可得，(三)信其有无穷之功德。大乘起信论则强调对真如及佛法僧之信心。〔旧华严经卷六贤首菩萨品、大毗婆沙论卷二十九、入阿毗达磨论卷上、俱舍论卷4。品类足论卷三〕
‘愿’的梵语为pran!idha^na。心中欲成就所期目的之决意，特指内心之愿望，如心愿、志愿、意愿、念愿等。据放光般若经卷三问僧那品、无量寿经卷下等载，佛菩萨皆于发心之初，志求无上菩提，欲度一切众生。此类誓愿称为弘誓，又称为总愿，如四弘誓、二十大誓等。并 且，佛菩萨亦发愿清净佛土、成就众生，此类誓愿虽通于一切佛菩萨，然依众生之意乐而不全相同，故称为别愿，如阿弥陀佛之四十八愿、药师如来之十二愿等。盖‘果’虽由‘行’所招至，然若无‘愿’，则其行亦无法到达所期之目的。
又佛菩萨欲达到完成佛教之最高目的，再入于‘因位’之愿，称为本愿、因愿，或宿愿；其本愿之力或作用，称为愿力。故知凡佛菩萨修佛道，一心誓愿成佛者，则不可或缺‘愿作佛心’；若誓愿教化众生，则须具有‘度众生心’；合上记之二种心，略称为愿作度生。
此外，有关‘愿’之成语尚有多种，如：愿巧，巧妙之本愿；上愿，谓胜上之愿；悲愿，谓慈悲之愿；愿事，指所愿之内容；愿主，指发愿之人；而特别发愿行使某事，即称为行愿。〔道行般若经卷6。北本涅盘经卷24、菩萨地持经卷九、大智度论卷七、成唯识论卷九、发菩提心经论卷上、华严经探玄记卷三〕
‘行’在佛教中主要有三种意义：
(一)梵语sam!ska^ra，巴利语san%kha^ra。音译删迦罗、僧娑迦罗。原为造作之意，后转为迁流变化之意。(一)造作的意思。义同于‘业’。十二缘起中第2支‘行’即属此类。指能招感现世果报之过去世三业（身业、口业、意业）。也就是人的一切身心活动。(二)迁流变化，即‘有为’的意思。盖有为乃由因缘所造，故系指无常之一切法。诸行无常中之‘行’即属此类。五蕴中之‘行蕴’也就是此义。（参阅‘十二因缘’337。‘五蕴’1212。‘行蕴’2567。‘业’5494）
(二)梵语carya^ 或 carita，巴利语cariya^ 或 carita。(一)意谓动作、行为。(二) 指为到达悟境所作之修行或行法。如行解相应、行说一致、教行证、教理行果之‘行’，意即对于知解言说之实地践行。日本净土真宗谓称名念佛为大行。
(三)梵语gamana。指进行、步行。行住坐卧（四威仪）之行其实就是此义。
净土宗于信、愿、行三者最注重和重视，称为净土三资粮。资粮者，譬如远行，一要资财，二要食粮，若缺此二事，则绝难到达。而于此三资粮中，复有连带关系，先由信生愿，由愿生行；信若不具，则愿、行皆不成立。
（请参阅《 佛学大词典 》）
附：【信】《 丁福保佛学大辞典 》（术语）心所法之名。于诸法之实体，与三宝之净德，世出世之善根，深为信乐。使心澄净是为信。唯识论六曰：‘云何为信？于实德能信忍乐欲心净为性，对治不信乐善为业。’俱舍论四曰：‘信者令心澄净。’颂疏四曰：‘信者澄净也，如水精珠能澄浊水，心有信珠令心澄净。’大乘义章二曰：‘于三宝等净心不疑名信。’晋华严经六曰：‘信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。’菩萨本业经下曰：‘若一切众生，初入三宝海，以信为本。住在佛家，以戒为本。’智度论一曰：‘佛法大海，信为能入，智为能度。（中略）复以经中说信为手，如人有手入宝山中自在能取，若无手不能有所取。有信人亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中自在所取。’
【信（梵s/raddha^）】《 中华佛教百科全书 》指能令心澄净，对佛、菩萨、教法等不起疑心的精神作用。也就是信心、信仰。俱舍宗将之列为十大善地法之一，唯识宗立之为十一善心所之一。
日僧空海〈三昧耶戒序〉谓，为欲决定坚固无退失，故发信心，又说信心有十义，即澄净、决定、欢喜、无厌、随喜、尊重、随顺、赞叹、不坏、爱乐。在佛法的修行过程中，信心向被看成是最要紧的入手处，如新译《华严经》卷十四云（大正10·72b）∶‘信为道元功德母，长养一切诸善法，断除疑网出爱流，开示涅盘无上道。’又，《大智度论》卷一也说，佛法大海，信为能入；又说，若人心中有信清净，其人则能入佛法，若无信就不可以入。因此信列居五根之首。所谓五根，即信、精进、念、定、慧。
在学佛的历程中，信心贯彻一切，依其次第，可分为三阶段，即(1)信可∶或称信忍。即由深刻的理解而起的净信，属信解位。(2)信求∶即由确立信解而精进修学，属解行位。(3)证信∶又作证净。即由实践而证得没有疑惑的净信成就。
关于信心的内容，《大乘起信论》说有四种信心，即信真如、信佛有无量功德、信法有大利益、信僧能正修行而自利利他，此乃大乘之一般性说法。另有解信、仰信之说。各宗派中，注重和重视信心者，尤其是以净土法门为最，彼乃依《无量寿经》等经所说，强调对阿弥陀佛本愿的信心。善导《观经疏》〈散善义〉中曾说机法二种信心，日本的净土真宗，更认为只有自信才能往生，故立‘信心为本’之说。该宗始祖亲鸾即以‘信’作为其教说的四纲目之一。
◎附一∶印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第5章第3节（摘录）
‘信’（s/raddha^），在‘佛法’——根本佛法中，是没有重要程度的。由于守旧的，神的教说，才要求人对他的信仰。释尊从自觉而得解脱，应机说法，是诱发、引导，使听者也能有所觉悟，得到解脱，这是证知而不是信仰。所以佛说修持的圣道，如八正道、七菩提分、四念住、四神足、四正断，都没有信的地位；一向是以‘戒、定、慧’为道体的。如舍利弗（S/a^riputra）见到了马胜（As/vajta）比丘，听他所说的‘因缘偈’，就有所悟入，这里面是用不着信的。这一意义，预示得最明确的，如《杂阿含经》卷二十一（大正2·152c）说∶‘尼犍若提子语质多罗长者言∶汝信沙门瞿昙得无觉无观三昧耶？质多罗长者答言∶我不以信故来也。（中略）质多罗长者语尼犍若提子∶我已（中略）常住此三昧，有如是智，何用信世尊为？’
质多罗（Citra）长者不是信仰瞿昙（Gautama）沙门——释尊有‘无觉无观三昧’（即‘无寻无伺三摩提’），而是自己证知了无觉无观三昧，能够常住在如此的三昧中。对长者来说，这不是信仰，信仰是没有用的。这充分预示了佛法的特性。
佛法重自证而不重信仰，但在佛法广大的传扬起来，出家弟子多了，也获得了国王、长者们的护持。那时的界、社会大众，希求解脱，或希求现生与来生的福乐，饥渴似的仰望着释尊，希望从释尊而有所满足。这种对佛的敬仰、爱乐心，与普通的信心，是有共同性的。‘信’终于成为道品的内容，在精进、念、定、慧之上，加‘信’而名为‘五根’、‘五力’。起先，这是对佛的信心，如说∶‘圣弟子于如来所，起信心，根本坚固，诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，及诸世间法所不能坏，是名信根。’‘若圣弟子于如来（发）菩提心所得净信心，是名信根。’（中略）‘信’有普通的信仰意味，也就有类似普通的作用。在这一方面，‘随念’与‘证净’，大体是相通的，此刻也就总合来说。为啥要修‘三随念’、‘四证净’？(1)对于病者，着重是在家生病者的教育法，使病者依‘随念’、‘证净’而不致陷于忧苦，由于死了会生天的。(2)在旷野，在树下、空舍，‘有诸恐怖心惊毛竖’，可依三随念而除去恐怖。(3)听说佛要离去了，见不着佛了，心里惆怅不安，也可以念佛、法、僧。依念佛，念佛、法、僧，四证净，而不会忧苦恐怖不安，经中曾举一比喻，如《杂阿含经》卷三十五（大正2·254c～255a）说∶‘天帝释告诸天众∶汝等与阿须伦共斗战之时，生恐怖者，当念我幢，名摧伏幢。念彼幢时，恐怖得除。（中略）如是诸生意人∶汝等于旷野中有恐怖者，当念如来事、、僧事。’
这是从印度神话而来的比喻。世间上，确有这一类的效果，如部落望见了主将的军旗，会英勇作战。如军旗倒下（或拔去）而看不见了，就会惊慌而崩溃下来。念佛，念佛、法、僧，会感觉威德非常的力量，支持自己。普通的神力加被，就是这样。所以信的使用于修行，意味著「自力不由他’的智证的佛法，一部分向他力的方向转化。（中略）
将‘信’引入佛法，摄受那些信行人，而终于要导入智慧的观察分别忍，才符合佛法的正义。
◎附二∶〈四信〉（摘译自《佛教大辞汇》）
(一)指《大乘起信论》中所说的信真如、信佛宝、信法宝、信僧宝等四种信心。又称四种信心。‘信真如’，谓相信诸佛之师、众行之源的真如，并乐念观察。‘信佛宝’，谓信报佛有无量功德，常念亲近，供养恭敬，发起善根，愿求一切智。‘信法宝’，谓信行法有能除悭贪等大利益，常念修行诸波罗蜜。‘信僧宝’，谓信登地以上大菩萨僧，能自利利他，故常乐亲近，求学如实之行。
此外，有信无行，则其信不坚；信若不坚，遇缘则散。故于此四信之外有五行，修之方能成四信。
(二)指闻《法华经》〈分别功德品〉所说的佛寿命之长远，而分一念信解、略解言趣、广为他说、深信观成等四品，此乃天台家所说。对灭后五品来讲，此四品又称此刻四信。‘一念信解’，谓闻佛寿命长远，信解三千诸法，法尔无作，法界一如。‘略解言趣’，谓进而对他人略加说述。‘广为他说’，谓更为他人广说。‘深信观成’，谓修观想行。此中，初二品是闻慧位，第3品是思慧位，第4品是修慧位。
(三)指《维摩经》中所说的信佛、信法、信僧、信戒之四不坏信。又作四不坏净。
◎附三∶《成唯识论》卷六（摘录）
云何为信？于实德能深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。然信差异，略有三种。(一)信实有。谓于诸法实事理中，深信忍故。(二)信有德。谓于三宝真净德中，深信乐故。(三)信有能。谓于一切世出世善，深信有力能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世出世善。忍，谓胜解。此即信因。乐欲，谓欲。其实就是信果。确陈此信自相是何？岂不适言心净为性。此犹未了彼心净言。若净即心，应非心所。若令心净，惭等何别？心俱净法，为难亦然。此性澄清，能净心等。以心胜故，立心净名。如水清珠，能清浊水。惭等虽善，非净为相。此净为相。无滥彼失。
又诸染法，各别有相。唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所。如极秽物，自秽秽他。信正翻彼，故净为相。有说∶信者，爱乐为相，应通三性。体应即欲。又应苦集，非信所缘。有执信者，随顺为相，应通三性。即胜解欲。若印顺者，即胜解故。若乐顺者，其实就是欲故。离彼二体，无顺相故。由此应知心净是信。
〔参考资料〕《入阿毗达磨论》卷上；《阿毗达磨俱舍论》卷四；《大毗婆沙论》卷二十九；旧译《华严经》卷六；《大智度论》卷一；《杂阿含经》卷三十；昙鸾《往生论注》卷下。
【愿】《 丁福保佛学大辞典 》（术语）梵曰尼底Pranidhana，译曰愿。志求满足也。法界次第下之上曰：‘自制其心，名之曰誓。志求满足，故云愿也。’法窟上末曰：‘于出世道悕求为愿，亦是期心为愿。’止观七下曰：‘发愿者誓也。如许人物，若不分券，物则不定。施众生善，若不要心，或恐退悔，加之以誓。又无誓愿，如牛无御，不知所趣。愿来持行，将至行在。（中略）二乘生尽，故不须愿。菩萨生生化物，须总愿别愿。四弘是总愿。法华华严所说一一善行陀罗尼，别有别愿。’
【愿】《 陈义孝佛学常见辞汇 》誓愿。愿有总愿和别愿两种，如四弘誓愿是总愿，如弥陀的四十八愿和药师的十二愿是别愿。
【愿（梵pran!idha^na）】《 中华佛教百科全书 》‘愿’有志愿、欲愿、愿求等义，指得某物的欲求。其梵语为pranidha^na；此是由语根dha^（放置）加上接头语pra（进或前）及ni（近），再加上接尾语na 而成的，即将心放在目的物之前，所以译作‘愿’。
性相家曾对‘愿’的体性提出诸说，《成唯识论》卷九列举二说，其一将‘愿’当作‘慧’之心所；另一将‘愿’当作‘欲、胜解、信’之心所。《瑜伽论记》卷十一（上）云（大正42·557b）∶
‘论愿体性诸师不同，有古师依成实以忍为体，备师云以智为性，故此论云智于后后希求故。三藏云思欲信上假立愿也。景师云，用胜解欲思信为体。’
因为在佛道修行上first of all要发起求菩提的愿心，故《大智度论》卷七云（大正25·108b）∶‘独行功德不能成故，要须愿力。譬如牛力虽能挽车，要须御者，能有所至；净世界愿，亦复如是，福德如牛，愿如御者。’
‘愿’又可称为本愿、因愿、誓愿。主要有总愿与别愿二种。《瑜伽师地论》卷四十五举出发心愿、受生愿、所行愿、正愿、大愿五种；其正愿又有总、别二种；大愿又分供养愿、受持正法愿、摄法上首愿、增长众生心行愿、教化众生愿、知世界愿、净佛国土愿、同心同行愿、三业不尽愿、成菩提愿十种。此外，《成唯识论》卷九又提出求菩提愿与利乐他愿二种。
按，所谓‘四弘誓愿’其实就是总愿；而弥陀的四十八愿、药师的十二上愿、释迦的五百大愿那么是别种大愿。
关于‘愿’的性质，可分‘要期愿’、‘悕求愿’二种。《探玄记》卷三（大正35·162b）∶‘以大誓自要，要成此果，即要期愿也。又所修福行悕成此果，即悕求愿也。’此即必期成就，以及期望结果到来之意。于因位，为成佛而发大誓愿，属于前者；修因行而趣求佛果则属于后者。
又，行者在内心发起总愿或别愿之心，谓之‘发愿’。发愿须与行业（实践）相辅，始能有成，此二者合称‘愿行’，如一切菩萨以四弘誓愿为总愿，然仍须以六波罗蜜之行业促成之。此外，在我国佛教界，信徒在修善作福之时，常常有陈述施主发愿之文辞。此等文辞，谓之‘发愿文’，或称‘愿文’。《广弘明集》中，即收有不少此类愿文。
〔参考资料〕《道行般若经》卷六；《放光般若经》卷十九；《大阿弥陀经》卷上；《悲华经》卷3。卷4。卷七；《文殊师愿经》；《华严经普贤行愿品》卷四十；《发菩提心经论》卷上。
【行】《 丁福保佛学大辞典 》（术语）身口意之造作也。又，内心之趣于外境如心行。大乘义章三本曰：‘内心涉境，说名为行。’俱舍论曰：‘行名造作。’大乘义章八曰：‘起作名行。’法界次第上之上曰：‘造作之心，能趣于果，名为行。’玄义三下曰：‘夫行名进趣，非智不进。’[囗@又]从有为法之因缘集起，迁流于三世也。大乘义章二曰：‘有为集起，目之为行。’俱舍颂疏一曰：‘造作迁流二义名行，据此义边，色等五蕴，俱合名行。’俱舍光记一之余曰：‘若于造作，或约迁流余四蕴，亦名为行。’增一阿含经二十七曰：‘色如聚沫，受如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识为幻法。’
【行】《 陈义孝佛学常见辞汇 》指身口意的造作。
【行】《 中华佛教百科全书 》(一)（梵sam!ska^ra，巴san%khara，藏h!du-byod）造作、迁流、潜在的形成力或形成作用等意，音译删迦罗。
(1)十二因缘之一∶义同‘业’，指造成此刻世果报的过去世身、口、意三业。《俱舍论》卷九云（大正29·48b）∶‘宿诸业名行。’《成唯识论》卷八云（大正31·43b）∶‘此中无明唯儿发正感，后世善恶业者即彼所发，乃名为行。由此一切顺现受业、别助当业皆非行支。’
(2)五蕴之一∶狭义指思（意志），广义指色、受、想、识以外的有为法。《俱舍论》卷一云（大正29·4a）∶‘除前及后色、受、想识，余一切行名为行蕴。然薄伽梵于契经中说六思身为行蕴者，由最胜故。所以者何？行名造作，思是业性，造作义强，故为最胜。是故佛说∶若能造作有漏有为，名行取蕴。’
(3)诸行无常之‘行’∶义同‘有为’。指现象的一切，为行之最广义。
(二)（梵carya^、carita、caritra，巴carita，藏spyod-pa）动作、行为、实践之意。指为到达悟境而作的修行、行法。教行证之‘行’、教理行果之‘行’、明行足之‘行’、菩萨行之‘行’等皆属此。日本真宗则谓南无阿弥陀佛的名号及称名念佛为大行。
(三)（梵gamana，巴gamana，藏h!gro-ba）步行、行进的意思。四威仪之一，即指比丘步行的威仪。
〔参考资料〕(一)《大毗婆沙论》卷七十四；《杂阿毗昙心论》卷一；《阿毗达磨顺正理论》卷二；《大乘阿毗达磨集论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一。(二)《法华经玄义》卷三（下）；《法华经文句》卷四（上）；《法华经文句记》卷四（上）；《法华玄义释签》卷八；《华严经行愿品疏钞》卷七。(三)《五分律》卷二十七；《菩萨善戒经》卷七；《四分律行事钞资持记》卷下三之四；《教诫律仪》。
佛教!有几大法门
佛教的若干重要法门之‘信、愿、行’
‘信’的梵语为s/raddha^。音译舍罗驮。心所（心之作用）之名。为七十五法之一，亦为百法之一。为‘不信’之对称。即对一对象，能令其心与心之作用产生清净之精神作用，故‘唯信能入’为进入佛道之初步。俱舍宗立为十大善地法之一，唯识宗则立为善心所之一。反之，则称为‘不信’，为俱舍宗十大烦恼地法之1。唯识宗则为八大随烦恼之一。成唯识论卷六（大三一·二九中）：‘云何为信？于实、德、能，深忍、乐、欲，心净为性，对治不信，乐善为业。’
又同书谓信有三种：(一)信实有，谓于诸法之实事理中深信忍故。(二)信有德，谓于三宝真净之德中深信乐故。(三)信有能，谓于一切世、出世之善中，深信有力能得能成，起希望故。
信步入道之第1部，故菩萨五十二阶位中即以十信位为首，五根或五力中亦分别以信根、信力为最初。六十华严经卷六贤首菩萨品（大九·四三三上）：‘信为道元功德母。’大智度论卷一（大二五·六三上）：‘佛法大海，信为能入，智为能度。’皆是此义，故诸经论中，有关劝发起信之处特多。此外，关于所信之法，诸经论所说也有别，俱舍论举出四谛、三宝、善恶业果等事理之法，杂阿含经卷三十则谓佛法僧及圣戒等四证净信。梁译摄大乘论卷七主张信有如下三处：(一)信自性住佛性之实有， (二)信其之可得，(三)信其有无穷之功德。大乘起信论则强调对真如及佛法僧之信心。〔旧华严经卷六贤首菩萨品、大毗婆沙论卷二十九、入阿毗达磨论卷上、俱舍论卷4。品类足论卷三〕
‘愿’的梵语为pran!idha^na。心中欲成就所期目的之决意，特指内心之愿望，如心愿、志愿、意愿、念愿等。据放光般若经卷三问僧那品、无量寿经卷下等载，佛菩萨皆于发心之初，志求无上菩提，欲度一切众生。此类誓愿称为弘誓，又称为总愿，如四弘誓、二十大誓等。并 且，佛菩萨亦发愿清净佛土、成就众生，此类誓愿虽通于一切佛菩萨，然依众生之意乐而不全相同，故称为别愿，如阿弥陀佛之四十八愿、药师如来之十二愿等。盖‘果’虽由‘行’所招至，然若无‘愿’，则其行亦无法到达所期之目的。
又佛菩萨欲达到完成佛教之最高目的，再入于‘因位’之愿，称为本愿、因愿，或宿愿；其本愿之力或作用，称为愿力。故知凡佛菩萨修佛道，一心誓愿成佛者，则不可或缺‘愿作佛心’；若誓愿教化众生，则须具有‘度众生心’；合上记之二种心，略称为愿作度生。
此外，有关‘愿’之成语尚有多种，如：愿巧，巧妙之本愿；上愿，谓胜上之愿；悲愿，谓慈悲之愿；愿事，指所愿之内容；愿主，指发愿之人；而特别发愿行使某事，即称为行愿。〔道行般若经卷6。北本涅盘经卷24、菩萨地持经卷九、大智度论卷七、成唯识论卷九、发菩提心经论卷上、华严经探玄记卷三〕
‘行’在佛教中主要有三种意义：
(一)梵语sam!ska^ra，巴利语san%kha^ra。音译删迦罗、僧娑迦罗。原为造作之意，后转为迁流变化之意。(一)造作的意思。义同于‘业’。十二缘起中第2支‘行’即属此类。指能招感现世果报之过去世三业（身业、口业、意业）。也就是人的一切身心活动。(二)迁流变化，即‘有为’的意思。盖有为乃由因缘所造，故系指无常之一切法。诸行无常中之‘行’即属此类。五蕴中之‘行蕴’也就是此义。（参阅‘十二因缘’337。‘五蕴’1212。‘行蕴’2567。‘业’5494）
(二)梵语carya^ 或 carita，巴利语cariya^ 或 carita。(一)意谓动作、行为。(二) 指为到达悟境所作之修行或行法。如行解相应、行说一致、教行证、教理行果之‘行’，意即对于知解言说之实地践行。日本净土真宗谓称名念佛为大行。
(三)梵语gamana。指进行、步行。行住坐卧（四威仪）之行其实就是此义。
净土宗于信、愿、行三者最注重和重视，称为净土三资粮。资粮者，譬如远行，一要资财，二要食粮，若缺此二事，则绝难到达。而于此三资粮中，复有连带关系，先由信生愿，由愿生行；信若不具，则愿、行皆不成立。
（请参阅《 佛学大词典 》）
附：【信】《 丁福保佛学大辞典 》（术语）心所法之名。于诸法之实体，与三宝之净德，世出世之善根，深为信乐。使心澄净是为信。唯识论六曰：‘云何为信？于实德能信忍乐欲心净为性，对治不信乐善为业。’俱舍论四曰：‘信者令心澄净。’颂疏四曰：‘信者澄净也，如水精珠能澄浊水，心有信珠令心澄净。’大乘义章二曰：‘于三宝等净心不疑名信。’晋华严经六曰：‘信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。’菩萨本业经下曰：‘若一切众生，初入三宝海，以信为本。住在佛家，以戒为本。’智度论一曰：‘佛法大海，信为能入，智为能度。（中略）复以经中说信为手，如人有手入宝山中自在能取，若无手不能有所取。有信人亦如是，入佛法无漏根力觉道禅定宝山中自在所取。’
【信（梵s/raddha^）】《 中华佛教百科全书 》指能令心澄净，对佛、菩萨、教法等不起疑心的精神作用。也就是信心、信仰。俱舍宗将之列为十大善地法之一，唯识宗立之为十一善心所之一。
日僧空海〈三昧耶戒序〉谓，为欲决定坚固无退失，故发信心，又说信心有十义，即澄净、决定、欢喜、无厌、随喜、尊重、随顺、赞叹、不坏、爱乐。在佛法的修行过程中，信心向被看成是最要紧的入手处，如新译《华严经》卷十四云（大正10·72b）∶‘信为道元功德母，长养一切诸善法，断除疑网出爱流，开示涅盘无上道。’又，《大智度论》卷一也说，佛法大海，信为能入；又说，若人心中有信清净，其人则能入佛法，若无信就不可以入。因此信列居五根之首。所谓五根，即信、精进、念、定、慧。
在学佛的历程中，信心贯彻一切，依其次第，可分为三阶段，即(1)信可∶或称信忍。即由深刻的理解而起的净信，属信解位。(2)信求∶即由确立信解而精进修学，属解行位。(3)证信∶又作证净。即由实践而证得没有疑惑的净信成就。
关于信心的内容，《大乘起信论》说有四种信心，即信真如、信佛有无量功德、信法有大利益、信僧能正修行而自利利他，此乃大乘之一般性说法。另有解信、仰信之说。各宗派中，注重和重视信心者，尤其是以净土法门为最，彼乃依《无量寿经》等经所说，强调对阿弥陀佛本愿的信心。善导《观经疏》〈散善义〉中曾说机法二种信心，日本的净土真宗，更认为只有自信才能往生，故立‘信心为本’之说。该宗始祖亲鸾即以‘信’作为其教说的四纲目之一。
◎附一∶印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第5章第3节（摘录）
‘信’（s/raddha^），在‘佛法’——根本佛法中，是没有重要程度的。由于守旧的，神的教说，才要求人对他的信仰。释尊从自觉而得解脱，应机说法，是诱发、引导，使听者也能有所觉悟，得到解脱，这是证知而不是信仰。所以佛说修持的圣道，如八正道、七菩提分、四念住、四神足、四正断，都没有信的地位；一向是以‘戒、定、慧’为道体的。如舍利弗（S/a^riputra）见到了马胜（As/vajta）比丘，听他所说的‘因缘偈’，就有所悟入，这里面是用不着信的。这一意义，预示得最明确的，如《杂阿含经》卷二十一（大正2·152c）说∶‘尼犍若提子语质多罗长者言∶汝信沙门瞿昙得无觉无观三昧耶？质多罗长者答言∶我不以信故来也。（中略）质多罗长者语尼犍若提子∶我已（中略）常住此三昧，有如是智，何用信世尊为？’
质多罗（Citra）长者不是信仰瞿昙（Gautama）沙门——释尊有‘无觉无观三昧’（即‘无寻无伺三摩提’），而是自己证知了无觉无观三昧，能够常住在如此的三昧中。对长者来说，这不是信仰，信仰是没有用的。这充分预示了佛法的特性。
佛法重自证而不重信仰，但在佛法广大的传扬起来，出家弟子多了，也获得了国王、长者们的护持。那时的界、社会大众，希求解脱，或希求现生与来生的福乐，饥渴似的仰望着释尊，希望从释尊而有所满足。这种对佛的敬仰、爱乐心，与普通的信心，是有共同性的。‘信’终于成为道品的内容，在精进、念、定、慧之上，加‘信’而名为‘五根’、‘五力’。起先，这是对佛的信心，如说∶‘圣弟子于如来所，起信心，根本坚固，诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，及诸世间法所不能坏，是名信根。’‘若圣弟子于如来（发）菩提心所得净信心，是名信根。’（中略）‘信’有普通的信仰意味，也就有类似普通的作用。在这一方面，‘随念’与‘证净’，大体是相通的，此刻也就总合来说。为啥要修‘三随念’、‘四证净’？(1)对于病者，着重是在家生病者的教育法，使病者依‘随念’、‘证净’而不致陷于忧苦，由于死了会生天的。(2)在旷野，在树下、空舍，‘有诸恐怖心惊毛竖’，可依三随念而除去恐怖。(3)听说佛要离去了，见不着佛了，心里惆怅不安，也可以念佛、法、僧。依念佛，念佛、法、僧，四证净，而不会忧苦恐怖不安，经中曾举一比喻，如《杂阿含经》卷三十五（大正2·254c～255a）说∶‘天帝释告诸天众∶汝等与阿须伦共斗战之时，生恐怖者，当念我幢，名摧伏幢。念彼幢时，恐怖得除。（中略）如是诸生意人∶汝等于旷野中有恐怖者，当念如来事、、僧事。’
这是从印度神话而来的比喻。世间上，确有这一类的效果，如部落望见了主将的军旗，会英勇作战。如军旗倒下（或拔去）而看不见了，就会惊慌而崩溃下来。念佛，念佛、法、僧，会感觉威德非常的力量，支持自己。普通的神力加被，就是这样。所以信的使用于修行，意味著「自力不由他’的智证的佛法，一部分向他力的方向转化。（中略）
将‘信’引入佛法，摄受那些信行人，而终于要导入智慧的观察分别忍，才符合佛法的正义。
◎附二∶〈四信〉（摘译自《佛教大辞汇》）
(一)指《大乘起信论》中所说的信真如、信佛宝、信法宝、信僧宝等四种信心。又称四种信心。‘信真如’，谓相信诸佛之师、众行之源的真如，并乐念观察。‘信佛宝’，谓信报佛有无量功德，常念亲近，供养恭敬，发起善根，愿求一切智。‘信法宝’，谓信行法有能除悭贪等大利益，常念修行诸波罗蜜。‘信僧宝’，谓信登地以上大菩萨僧，能自利利他，故常乐亲近，求学如实之行。
此外，有信无行，则其信不坚；信若不坚，遇缘则散。故于此四信之外有五行，修之方能成四信。
(二)指闻《法华经》〈分别功德品〉所说的佛寿命之长远，而分一念信解、略解言趣、广为他说、深信观成等四品，此乃天台家所说。对灭后五品来讲，此四品又称此刻四信。‘一念信解’，谓闻佛寿命长远，信解三千诸法，法尔无作，法界一如。‘略解言趣’，谓进而对他人略加说述。‘广为他说’，谓更为他人广说。‘深信观成’，谓修观想行。此中，初二品是闻慧位，第3品是思慧位，第4品是修慧位。
(三)指《维摩经》中所说的信佛、信法、信僧、信戒之四不坏信。又作四不坏净。
◎附三∶《成唯识论》卷六（摘录）
云何为信？于实德能深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。然信差异，略有三种。(一)信实有。谓于诸法实事理中，深信忍故。(二)信有德。谓于三宝真净德中，深信乐故。(三)信有能。谓于一切世出世善，深信有力能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世出世善。忍，谓胜解。此即信因。乐欲，谓欲。其实就是信果。确陈此信自相是何？岂不适言心净为性。此犹未了彼心净言。若净即心，应非心所。若令心净，惭等何别？心俱净法，为难亦然。此性澄清，能净心等。以心胜故，立心净名。如水清珠，能清浊水。惭等虽善，非净为相。此净为相。无滥彼失。
又诸染法，各别有相。唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所。如极秽物，自秽秽他。信正翻彼，故净为相。有说∶信者，爱乐为相，应通三性。体应即欲。又应苦集，非信所缘。有执信者，随顺为相，应通三性。即胜解欲。若印顺者，即胜解故。若乐顺者，其实就是欲故。离彼二体，无顺相故。由此应知心净是信。
〔参考资料〕《入阿毗达磨论》卷上；《阿毗达磨俱舍论》卷四；《大毗婆沙论》卷二十九；旧译《华严经》卷六；《大智度论》卷一；《杂阿含经》卷三十；昙鸾《往生论注》卷下。
【愿】《 丁福保佛学大辞典 》（术语）梵曰尼底Pranidhana，译曰愿。志求满足也。法界次第下之上曰：‘自制其心，名之曰誓。志求满足，故云愿也。’法窟上末曰：‘于出世道悕求为愿，亦是期心为愿。’止观七下曰：‘发愿者誓也。如许人物，若不分券，物则不定。施众生善，若不要心，或恐退悔，加之以誓。又无誓愿，如牛无御，不知所趣。愿来持行，将至行在。（中略）二乘生尽，故不须愿。菩萨生生化物，须总愿别愿。四弘是总愿。法华华严所说一一善行陀罗尼，别有别愿。’
【愿】《 陈义孝佛学常见辞汇 》誓愿。愿有总愿和别愿两种，如四弘誓愿是总愿，如弥陀的四十八愿和药师的十二愿是别愿。
【愿（梵pran!idha^na）】《 中华佛教百科全书 》‘愿’有志愿、欲愿、愿求等义，指得某物的欲求。其梵语为pranidha^na；此是由语根dha^（放置）加上接头语pra（进或前）及ni（近），再加上接尾语na 而成的，即将心放在目的物之前，所以译作‘愿’。
性相家曾对‘愿’的体性提出诸说，《成唯识论》卷九列举二说，其一将‘愿’当作‘慧’之心所；另一将‘愿’当作‘欲、胜解、信’之心所。《瑜伽论记》卷十一（上）云（大正42·557b）∶
‘论愿体性诸师不同，有古师依成实以忍为体，备师云以智为性，故此论云智于后后希求故。三藏云思欲信上假立愿也。景师云，用胜解欲思信为体。’
因为在佛道修行上first of all要发起求菩提的愿心，故《大智度论》卷七云（大正25·108b）∶‘独行功德不能成故，要须愿力。譬如牛力虽能挽车，要须御者，能有所至；净世界愿，亦复如是，福德如牛，愿如御者。’
‘愿’又可称为本愿、因愿、誓愿。主要有总愿与别愿二种。《瑜伽师地论》卷四十五举出发心愿、受生愿、所行愿、正愿、大愿五种；其正愿又有总、别二种；大愿又分供养愿、受持正法愿、摄法上首愿、增长众生心行愿、教化众生愿、知世界愿、净佛国土愿、同心同行愿、三业不尽愿、成菩提愿十种。此外，《成唯识论》卷九又提出求菩提愿与利乐他愿二种。
按，所谓‘四弘誓愿’其实就是总愿；而弥陀的四十八愿、药师的十二上愿、释迦的五百大愿那么是别种大愿。
关于‘愿’的性质，可分‘要期愿’、‘悕求愿’二种。《探玄记》卷三（大正35·162b）∶‘以大誓自要，要成此果，即要期愿也。又所修福行悕成此果，即悕求愿也。’此即必期成就，以及期望结果到来之意。于因位，为成佛而发大誓愿，属于前者；修因行而趣求佛果则属于后者。
又，行者在内心发起总愿或别愿之心，谓之‘发愿’。发愿须与行业（实践）相辅，始能有成，此二者合称‘愿行’，如一切菩萨以四弘誓愿为总愿，然仍须以六波罗蜜之行业促成之。此外，在我国佛教界，信徒在修善作福之时，常常有陈述施主发愿之文辞。此等文辞，谓之‘发愿文’，或称‘愿文’。《广弘明集》中，即收有不少此类愿文。
〔参考资料〕《道行般若经》卷六；《放光般若经》卷十九；《大阿弥陀经》卷上；《悲华经》卷3。卷4。卷七；《文殊师愿经》；《华严经普贤行愿品》卷四十；《发菩提心经论》卷上。
【行】《 丁福保佛学大辞典 》（术语）身口意之造作也。又，内心之趣于外境如心行。大乘义章三本曰：‘内心涉境，说名为行。’俱舍论曰：‘行名造作。’大乘义章八曰：‘起作名行。’法界次第上之上曰：‘造作之心，能趣于果，名为行。’玄义三下曰：‘夫行名进趣，非智不进。’[囗@又]从有为法之因缘集起，迁流于三世也。大乘义章二曰：‘有为集起，目之为行。’俱舍颂疏一曰：‘造作迁流二义名行，据此义边，色等五蕴，俱合名行。’俱舍光记一之余曰：‘若于造作，或约迁流余四蕴，亦名为行。’增一阿含经二十七曰：‘色如聚沫，受如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识为幻法。’
【行】《 陈义孝佛学常见辞汇 》指身口意的造作。
【行】《 中华佛教百科全书 》(一)（梵sam!ska^ra，巴san%khara，藏h!du-byod）造作、迁流、潜在的形成力或形成作用等意，音译删迦罗。
(1)十二因缘之一∶义同‘业’，指造成此刻世果报的过去世身、口、意三业。《俱舍论》卷九云（大正29·48b）∶‘宿诸业名行。’《成唯识论》卷八云（大正31·43b）∶‘此中无明唯儿发正感，后世善恶业者即彼所发，乃名为行。由此一切顺现受业、别助当业皆非行支。’
(2)五蕴之一∶狭义指思（意志），广义指色、受、想、识以外的有为法。《俱舍论》卷一云（大正29·4a）∶‘除前及后色、受、想识，余一切行名为行蕴。然薄伽梵于契经中说六思身为行蕴者，由最胜故。所以者何？行名造作，思是业性，造作义强，故为最胜。是故佛说∶若能造作有漏有为，名行取蕴。’
(3)诸行无常之‘行’∶义同‘有为’。指现象的一切，为行之最广义。
(二)（梵carya^、carita、caritra，巴carita，藏spyod-pa）动作、行为、实践之意。指为到达悟境而作的修行、行法。教行证之‘行’、教理行果之‘行’、明行足之‘行’、菩萨行之‘行’等皆属此。日本真宗则谓南无阿弥陀佛的名号及称名念佛为大行。
(三)（梵gamana，巴gamana，藏h!gro-ba）步行、行进的意思。四威仪之一，即指比丘步行的威仪。
〔参考资料〕(一)《大毗婆沙论》卷七十四；《杂阿毗昙心论》卷一；《阿毗达磨顺正理论》卷二；《大乘阿毗达磨集论》卷一；《大乘阿毗达磨杂集论》卷一。(二)《法华经玄义》卷三（下）；《法华经文句》卷四（上）；《法华经文句记》卷四（上）；《法华玄义释签》卷八；《华严经行愿品疏钞》卷七。(三)《五分律》卷二十七；《菩萨善戒经》卷七；《四分律行事钞资持记》卷下三之四；《教诫律仪》。